[学术观点]王党辉：王阳明哲学的未竟之论

王阳明哲学的未竟之论^*

王党辉

摘  要：很多学者认为“致良知”是王阳明晚年的哲学结论，实则“致良知”学说内蕴的危机促使王阳明不断展开新的探索，在他生命时光的最后两年提出了“四句教”和“本体功夫合一”新的学说，把儒学心性论哲学的逻辑推衍到了最高维度。

关键词：王阳明；致良知；四句教；本体

作者简介：王党辉，华东理工大学人文科学研究院讲师（上海 200237）。

龙场悟道是世所公认的王阳明（1472-1529）哲学的分界线。如果把龙场悟道之前作为王阳明思想的探索形成时期，则龙场悟道之后则主要是王阳明对教法的探索时期。从龙场悟道之后，直至去世，前后二十一年间，教法大体有三次比较明显的变化。据此，我们可以把王阳明哲学分为三期，第一期为1508年龙场悟道开始至1521年“始揭致良知之教”^[1]，这一阶段主要讲“心外无物、心外无理”和“知行合一”；第二期为1521年以后，主要讲“致良知”；第三期为1527年提出“四句教”开始至最后。很多学者认为“致良知”是王阳明晚年的哲学结论，实则王阳明在距离其去世的前两年，1527年嘉靖六年，提出了真正的晚年结论，即著名的“四句教”和“本体功夫合一”。“致良知”学说虽然表面上与儒家传统的性善论相一致了，但是其中蕴含的危机促使王阳明不断展开新的探索，而在他最后几年提出了新的教法。

一 “致良知”学说的内在危机

龙场悟道之后，王阳明提出了石破天惊的“心外无物”之说，致使被当时儒家人士视为异端。遭受时论的质疑，这是任何一种新学说必然要经历的，所以这一阶段王阳明的学说呈现出辩驳和证明的两重性，他一面要对付来自时论的攻击，来辩白自己并非异端，另一面要向世人和学生证明自己学说的合理性。到嘉靖六年，经过十二年的打磨，尤其经历了平息“宸濠之乱”的战争，以及战后被诬陷的政治风波（张许之变）等等这些几番生死的考验之后，王阳明真正剥落羁绊，心灵达致新的自由的境地，提出“致良知”的教法。但是“致良知”学说并没有停息关于他的学说的争议，只是引起了新的更多的争议。

“致良知”说来自孟子，但是仍然遭到了时论和后世学者的批评。湛甘泉是王阳明的至交好友，也是当时著名的心学派理学家，二人曾经因学问相投而定交，但是在针对王阳明提出的致良知学说，湛甘泉还是忠实地提出了自己的批评，湛甘泉的批评是很典型的：“良知事亦不可不理会，观小儿无不知爱亲敬兄是常理，然亦有喜怒不得其正时。恃爱打詈其父母，紾兄之臂而夺之食，岂可全依靠他见成的？……今说至良知，以为是是非非人人皆有，知其是则极力行之，知其非则极力去之，而途中童子皆能，岂不害道！子等慎之！”^[2]王阳明把良知作为先验本体，要求对良知采取绝对信仰的态度，湛甘泉的批评则正好切中致良知学说的要害。小孩天生就会爱亲敬兄，这固然证明良知是先验的、天生的，但是小孩天生也会自私作恶，是不是就证明恶也是先验的、天生的？

恶的问题，对儒学始终是个困难之点。恶的问题不仅是儒家在现实世界中想要消除而不可得的问题，也是儒学在理论世界中的噩梦。从理学创立人程颢那里就曾讨论过善恶问题，如程颢曾说：“天下善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类。”^[3]又：“事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。”^[4]程颢对善恶的这种解释，遭到当时大多数理学家的批评。大概出于对程颢的尊敬，朱子为之回护解释：“天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。程子谓‘善恶皆天理（此句若甚可骇），谓之恶者本非恶（此句便都转了），但过与不及，便如此（自何而有人欲之问，此句答了）。’所引‘恶亦不可不谓之性’，意本如此。”^[5]本来程颢的话是明明白白的，经朱子这么一解释，就与性善论又协调起来，也与朱子自己的学说协调起来。但这只是就着程颢的话来下的转语，朱子对善恶的正式解释是从阴阳五行的理论中引申出来的。周敦颐《太极图说》：“五性感动而善恶分。”^[6]朱子解说道：“五常之性，感物而动。而阳善阴恶，又以类分。”^[7]朱子又说：“天地之性，是理也。才到有阴阳五行处，便有气质之性。于此便有昏明厚薄之殊。”^[8]又说：“性离气禀不得。有气禀，性方存在里面。无气禀，性便无所寄搭了。禀得气清者，性便在清气之中。这清气不隔蔽那善。禀得气浊者，性在浊气之中，为浊气所蔽。五行之生，各一其性，这又随物各具去了。”^[9]性气的分离是朱子哲学的根本，也是他最大的弊病。性气分离，性是善的，便可以不保证气也一定是善的，这就为解释恶留下了余地。但是，在功夫论中，矛盾之处就显露出来了。既然恶是气禀所致，那么功夫如何能复得至善之性？心统性情，未发为性，已发为情，因此功夫便须有未发功夫，有已发功夫。主敬是未发功夫，穷理是已发功夫，二者兼顾交修才可以致中和。朱子这种功夫论是对伊川敬义加持相提并进的发挥。主敬穷理似乎说得很完备了，但是实际的修养功夫问题并没有解决。未发时主敬，并不能保证性之中；已发时穷理，也不能保证情之和。如果主敬可以致中，那么便不需要再有一个穷理的功夫，中之性发而自然中节。同样，如果穷理可以致和，则说明性已致中亦不需用主敬功夫。功夫的分裂和间断表明朱子善恶理论的根本缺陷。

王阳明对程颢的话进行了重新解释，如《传习录·下》：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”^[10]善恶只是一物，这是就心来说的。对善恶还有更详细的讨论，如《传习录·卷上》：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶，如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。……无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。……佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然尊王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。……不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”^[11]这里，阳明立意甚高，“天地生意，花草一般”，便是说撇开人事而言，无所谓价值，只有与人联系起来时，才有价值问题出现。善恶又并非是人心之好恶所决定的，善恶自有一定之理，圣人应该循理而不作好作恶。这里对善恶问题的探讨是专就善恶问题本身而言，尚未与其它诸问题联系起来。毕竟善恶问题是关键之处，阳明晚年有意对自己的学说进行总结而提出了四句教。在四句教中，对善恶问题进行了更深入的正式的探索，并且引发了天泉证道的争论。

二 至善无恶还是无善无恶

关于“四句教”的完整的记载出现在天泉证道文字的结尾：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨，无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”^[12]《年谱》嘉靖六年（1527）条：“我年来立教，亦更几番，今始立此四句。”^[13]王龙溪《天泉证道纪》也说：“阳明夫子之学，以良知为宗，每与门人论学，提四句为教法。”^[14]可见，四句教是阳明经深思熟虑作为成熟的教法提出来的。

阳明的四句教引发了经久不息的争论，就是在今天，仍然让人感到无所适从。最先的争论便是天泉证道时钱德洪与王畿二人的争论，二人的争论便是四有与四无的争论。钱德洪把阳明四句教的首句“无善无恶心之体”的“无善无恶”理解为“至善”，这便是“四有”。王畿认为不仅心体是无善无恶的，而且意、知、物都是无善无恶的，这便是“四无”。后世对四句教的争论与二人不同，焦点主要在对首句“无善无恶”的理解上：“无善无恶”到底是禅，还是含义为“至善”？

天泉证道，一开始便是王畿挑起争端。王畿以为“四句教”是王阳明的“权法”，不可执为定本，实则是心中有见，以自己所见为定本。而钱德洪以师见为见，以为定本，有两种可能，一种是确实与师见相同，一种是自己见得不真，以师见为见。从后来的往来辩论可知，所见只在王阳明的范围以内。

王畿不但有见，他还想以己见来改变王阳明的见，这是他思想自主性的充分体现。《年谱》：“畿曰：‘本体透后，于此四句宗旨何如？’先生曰：‘此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。’”^[15]在阳明肯定王畿、重申四句之后，王畿又问“此四句宗旨何如”，明明是逼进一句，意在让王阳明肯定“四无句”为“究竟话头”^[16]。但是，王阳明并没有肯定王畿的“四无”，他深知王畿所提问题的用意所在，因此他再次肯定“四句教”为“彻上彻下语”。王阳明的“四句教”在天泉证道以前，并没有包涵“四无”之义，因此，他说：“汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子明道所不敢言者。今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？”^[17]经过这一再次肯定，一方面把王畿回拢一下，使之归于正途，更重要的是，这被再次肯定的“四句教”具有了更丰富的内涵，它容纳了“四无”之义。

天泉证道时，王阳明的“四句教”虽然形式未变，但他把教法分为两种，这显示了“四句教”本身的矛盾。为利根人立法的四无，是最高的见解，利根人了解到此义，便能透彻地实行，如“颜子不贰过”便是此例。既然“四无”为最高见解，那么“四句教”便须作修改。但是，四无的提法并不能完全体现王阳明的宗旨。“四有”是为其次立法的，不能代表最高见解，因此不可能作为定本。而实际上，利根人不但需要“四无”来接引，也需要“四有”才算完善；执“四有”不但不能接上根人，对下根人也是不够的，只有合“四有”与“四无”为一体才是完善的。可见，天泉证道的实际结论不是“四句教”，而是体现在“夫子两是之，且进之以相益之义”中，这样“四句教”实际变成了“八句”。王阳明虽然仍然肯定了“四句教”的完善性，但“四句教”的形式显然已被突破了。上文所说的“四句教”容纳“四无”之义，是就王阳明的解释来说的，实际从形式上是看不出这个内涵的。

我们只用稍微注意，就不难发现，阳明的四句教是与善恶问题紧密相连的，“心、意、知、物”四者都须以善恶来进行界定。在对善恶的问题上，阳明表现出与善恶本质论不同的思想方向。但阳明的四句教表达过于简略，可资利用的直接资料也十分有限，因此，四句教的准确内涵须从阳明哲学的总体中去寻绎。

“无善无恶心之体”是对圣人的存在状态的描述，圣人之心已完全除去遮蔽，而处于完全澄明的状态，在这种状态下，人的好恶就完全符合善恶的本然情状。当然，善恶都是难免以某种文化的方式出现，而使良知处于某种洞穴之中。但圣人却可以超越文化符号和外界物质形态等经验层面的制约，而达到澄明的境地，创造性的达到人类意义上的善恶的共通境域，在这个共通境域中呈现的善恶就是善恶的本然情状。善恶的本然情状并不意味着传统本体论的所谓本质。在这种澄明的境地，圣人真正以廓然大公之心去好善恶恶，并不为任何的私意而牵动，去作好作恶。圣人的这种存在状态，既是当下的，也是面向未来的，它表达了一种理想。人的至善不是一次的善行即可达到，至善是一种理想，须要终生的努力去追求，而只有在最终的结果中才可以达到。可见，阳明这里“心之体”已与传统的人性论不同了，他已摆脱了本质主义，而在经验层面上建立理想，在存在的澄明境地中追问至善的意义和价值。

存在的澄明状态是人所特有的，但也不是普遍现成的，要达到这种状态，必须要经过一系列艰苦的努力，并且，也不可能是剥离物的意的澄明，而是物通过我的一体同现，这便是四句教后三句所表达的内容。

“有善有恶意之动”，这里“意”与前面所说的“意之所在即是物”之“意”当属同一“意”，皆是经验之“意”、存在之“意”，也不是呈现为对象的“意”，而是全体之意，是先于主客二分的，亦涵知、情、志三者全体。我们对某一相对独立的“意”进行分析评价时，这一“意”首先就被对象化了，并且立即被分为善或恶，尽管这种评价机制的形成和作用对我们来说并不明了。被对象化的“意”被评价为善或恶，实际上是抽掉了“意”本身的丰富内涵，而使之成为一种纯粹的意，这种纯粹的意清晰的表现出善或恶的向度。但实际上，这种纯粹的意只是一种抽象，意是在历史中存在的存在者，意一旦投入历史中，每一个意就必然载负着无尽的历史文化信息。每一个意呈现出来时，它又似乎是始源性的，这就使它具有了某种类似于结构的属性，意的这种类结构属性必然的产生了善恶准则超历史、超文化的幻像。“有善有恶意之动”就表明善恶的产生不是意本身，而是存在者的存在，即“意之动”的结果。作为存在者意本身并没有善恶可言，意的善恶属性的获得，是在生活世界中的存在的敞开状态中被揭示出来的。对“意之动”的揭示并没有完全否定意的本体地位的合法性，意的本体地位也正是在“意之动”中被理解的，而意的这种历史性的类结构就是良知。

“知善知恶是良知”，良知并不是与意不同的存在者，把良知理解为部分的意，也是错误的，并不是有些意是良知，有些意不是良知，如果认为善的意是良知，那么我们只是以错误的方式思考了错误的问题。善的意是良知，那么良知有何权能去评价恶的意？

“良知”的“良”字是“天生”的意思，“知善知恶是良知”的字面含义即人天生具有善恶评价的能力，但这里“良“显然不仅仅是指人的生理机制而言。一个正常的人，在正常的社会环境中社会化，那么他成为一个成人后具备善恶评价能力是可以期待的。因此，从个体层面解读“良”字，难免陷入困境、产生偏差。揭示良知的历史性显然还不是阳明的任务，但阳明得益于儒家从“家、国、天下”的框架中理解个体的传统，一定程度上避开了何以个人天生具有善恶评价能力的问题。这种情况的直接后果就是阳明肯定既有文化环境中的善恶准则为良知判断的准则，但又不为此所限。阳明所说的良知不是一个静态的平面结构，“知善知恶”既是良知的能力，也是良知的存在状态。

良知与意是同一的，良知以意的方式呈现，良知即是意在历史中形成的类结构。良知的存在即是永不停息的知善知恶的活动，良知也必须在这一活动中被理解。阳明说：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。”^[18]意是当下的存在者，它从某一个未知的深源中涌现。意一旦呈现，就必然被对象化，从而被抽象为纯粹的、独立的存在者。已呈现的意立即又成为过去的意，作为被对象化的意，它的存在不得不依附于当下的意的存在。被对象化的意实际上已经不存在，存在的只有当下的意，被对象化的意的存在只是一种幻像，它在当下的意中呈现。这样，当下的意就表现出一种结构的幻像。在这种结构的幻像中，对象化的意被一个主体所评价，这个主体就是良知。实则，即没有主体，也没有对象，只是意本身的结构幻像，意本身表现出一种方向性。

“为善去恶是格物”。生活世界是一个意义世界，没有任何不赋有意义的“物”的纯客观的存在，因此，每一物皆是面向“我”的存在，物的意义经过我的存在而被揭示，这就是“事”。“事”这一概念在中国哲学史上第一次揭示了物的本来面目，除去了物因对象化而被带来的遮蔽。但是，领悟物即“事”只是第一步，还要循此方向去揭示物的本体。按存在主义，唯一的途径就是以一种非理性的方式去领悟、澄明，以诗的方式去言说，而阳明的途径就是“为善去恶”。揭示物的本体，显然不仅仅是一种道德活动的结果，阳明的这种选择是不是意味着他陷入了一种狭窄的唯道德的立场？正如阳明自言，四句教是“彻上彻下”的，不能割裂开来作为单句去理解。“为善去恶”的最终指向是“无善无恶”，也即完整的人的存在，因此，把阳明的这种选择视为一种策略可能更为恰当，他是以道德活动作为澄明存在的切入点。为善去恶的活动是良知的存在活动，这是在本体论的层面上选择了理性的原则，即以理性活动作为揭示物的本体的根本途径。这种理性活动并非传统形而上学中以对象化为基本特征的理性，而是可以容纳存在主义的非理性主义的理性。物的本体并非仅仅与理性相符合，但唯有通过理性活动，才可使物作为理性与非理性的统一体被完全地揭示出来。而揭示物的本体的过程，也正是揭示人的本体的过程。对物的本体的揭示并非是要达到某种认知的结果，它既是物的存在被敞开的过程，也是人的存在被澄明的过程。

对阳明的四句教进行这样现代哲学式的阐释，我们可能说得太多了。但这样的阐释之后，我们就可以较清晰的了解为何王畿与钱德洪产生有与无的分歧。有是唯一可行的策略，而无则是存在的澄明境地，在澄明的境地中，又是以有的方式存在。二人的分歧就是源于对阳明策略的误解，钱德洪把策略误解为宗旨，王畿把宗旨误解为另一种可行的策略。但阳明四句教中已隐含着宗旨与策略同一的判断，在后来，这一意图就以“本体功夫合一”的方式揭示出来了。

三 本体功夫合一

历史上妨碍对阳明“无善无恶”思想的理解，受到两个重要因素的影响。一个是孟子开创的儒学性善论传统。性善论是王道仁术的理论所以确立的前提，因此成为与其他各家学说相区别的试金石。后世儒家学者以此为标准，凡符合性善论的，即使不当，也不失儒家契矩，凡与性善相违者，则视为异端。性善论传统赋予了儒学浓厚的理论色彩，宋明儒学以性善为公理性的预设，推衍出复杂细密的心性哲学体系，甚至建构了像朱子学这样宏伟壮丽的架构。这种情况是对孔子传统的忽视而造成的。孔子的学术传统更类似于当代更广泛意义上的解释学，他以仁为核心概念对文化历史进行系统的反思和解释，而没有进行那种像几何学一样的理论建构。^[19]另一个因素就是儒佛道之辨。儒学要成为主导意识形态的自我定位，使其本能地排斥竞争者。佛教哲学与道家哲学都强调空或无，儒学在这一点上力图要与其区别清楚。

在古人看来，“无善无恶心之体”从字面上看恰好就既违背了孟子的性善传统，又有抄袭佛道的嫌疑，这就使后世的学者陷入了非此即彼的简单的理解中。拥护阳明、赞同其学说的，不得不曲解“无善无恶”为“至善”，以与性善相协调；反对者则指斥阳明为禅宗，背离儒门宗旨。

承认阳明是儒家而对“无善无恶”进行积极理解的有两种情况。一便是认为所谓“无善无恶”便是“至善”，大多数哲学家都是这样理解的。这种理解似乎能得到史实的支持，如阳明曾说：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动于气即无善无恶，是谓至善。”但是，深思之就会发现，这里所说的无善无恶乃是指不作好作恶，动静一循于理，因此说是至善，不能与心体的无善无恶等同。另一种情况认为，“无善无恶心之体”谈的并不是善恶问题，即无涉伦理问题，而只是指出心体的无滞性、自由性。如王门弟子何庭仁曰：“师称无善无恶者，指心之应感无迹，过而不留，天然至善之体也。心之应感谓之意，有善有恶，物而不化，著于有矣，故曰意之动。”^[20]这种观点仍然认为阳明所说的心之体是至善的，如果“无善无恶心之体”谈的不是心体的善恶问题，那么究竟心体是善还是恶呢？显然心体不是无善无恶的，而是至善的。因此，不管是直言“无善无恶”是至善，还是为不涉善恶的无滞性，实际上都同是认为是至善。之所以产生这样的误解，就是因为脱离阳明的整个思想背景，而妄意揣测的结果。

但是，如果“无善无恶心之体”的深层含义与表层含义是一致的话，便会产生严重的理论困难。刘宗周指出：“若心体果是无善无恶，则有善有恶之意，又从何处来；知善知恶之知，又从何处来；为善去恶之功，又从何处起，无乃语语断流绝港乎？”^[21]这个困难的确是不易解决的。刘宗周认为四句教为王畿捏造，提此问题意在反驳王畿，实际上却反驳了王阳明。但是，针对四句教，他的问题还是很有力的。下文他自己提出了解决方案：“蒙因为龙溪易一字曰：心是有善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物。不知先生首肯否。”^[22]刘宗周这样的修改，实在是对四句教的倒退。四句教固然有矛盾，但矛盾之处也正是其所以进步之处。而刘宗周这样修改之后，四句之间是协调起来了，但从根本退了一步。如果我们问：“既然心意知物俱是有善无恶的，那么恶又从何处来？”刘宗周将何以答？虽然如此，他提出的问题还是切中了要点。

但王阳明的哲学不是终结于四句教，经过天泉证道和严滩问答，他在四句教的基础上，又往前推了一步。严滩论学是天泉证道的续篇。天泉证道时，王阳明确定的结论是“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这“四句教”将王阳明哲学的主要范畴都容纳了，形成了一个较为紧凑的结构，是王阳明哲学的一个很好的概括，因此有不少学者以此“四句教”为阳明哲学的最终结论。但是天泉证道并没有真正停息争论。

严滩论学的主题，与天泉证道有密切关系。阳明的宗旨义理，在天泉证道时已申说清楚，严滩论学的内容并没有超出其范围，但是，严滩论学的结论不再是四句教，而是“本体与功夫合一”。钱德洪与王畿共同发布的《讣告同门文》中说道：“前年秋，夫子将有广行，宽、畿各以所见未一，惧远离之无正也，因夜侍天泉桥而请质焉。夫子两是之，且进之以相益之义。冬追送严滩，夫子又为究极之说。”^[23]《讣告同门文》为钱王二人合作，且事关师丧，非同儿戏，必无失检之处。严滩论学为“究极之说”，当时所说的话一定颇多，《传习录》记载过于简略，详细内容不可能知道，但当时有一个定论，那就是“本体功夫合一”，因此，钱德洪才说“始信本体功夫合一”，他当时知而不信，现在始信可见严滩问答时王阳明进一步提出了最终结论，但是钱德洪文中并没有说明“究极之说”的具体内容。《传习录》中有一段相关的记载：“先生起征思田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相幻相之说，先生曰：有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻。汝中曰：有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说功夫。无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体。先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体功夫合一。”^[24]“本体与功夫合一”是钱德洪对王阳明当时所说的转述总结，使阳明的宗旨得到了进一步的概括。我们看到，虽然严滩论学之后，王阳明军旅之暇也不断有讲学活动和与门人的书信往来，如与徐樾舟中论学，《与聂豹书》的论“勿忘勿助”及《与邹守益书》的“似是而非之辨”，但皆未曾涉及为学宗旨。正如天泉证道时王阳明所说：“正要二君有此一问，我今将行，朋友中更无有论证及此者。”^[25]因此，我们可以断定，严滩论学的“究极之说”，的确是“究极之说”，王阳明的最终结论便是“本体与功夫合一”。

 “本体功夫合一”不仅是对天泉证道争论的总结，也是阳明一贯的思考主题。阳明曾说：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”^[26] “无体”是针对传统本体论中的“本体”而言，是对超验本体的否定，只有在经验层面中追问，才能使本体被理解而朗现。这里似乎表现出一种偏向，即本体被完全取消，只有经验层面的存在。黄宗羲即是从这个偏向上提出“心无本体，功夫所至，即其本体”^[27]的，这就以功夫取本体而代之。可以说，黄宗羲哲学并没有真正超出王阳明“本体功夫合一”的哲学结论。但这只是阳明对传统本体论反驳的一个效果，阳明“本体功夫合一”的本旨并非要将本体消融进功夫中，本体和功夫是澄明之存在的两个维度，二者的一体并不表示本体可以被忽视。本体是功夫的本体，功夫是本体的功夫，二者是一体的，其分别只是在理解活动中触及到的不同方面。功夫不再是传统意义上的，不是某种程式化的行为，经过这种行为可以达到某种可期待的结果。阳明所说的功夫即是“生存”，是人的存在。本体是生存的面向，也是存在的状态，同时作为一种理想，是内在于存在的。《大学问》：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。”^[28] “万物一体”是通过“大人”的生存被揭示出来的，它自身也有自性，是存在的本然状态。“万物一体”不仅仅是认知推论的结果，更兼有情和志的因素在内，是人所能达到的理想生存状态，天地万物也由大人的生存而达到理想的美好境界。

四句教的根本矛盾就是善恶和有无如何统一的问题，而“本体功夫合一”则指明了善恶本来就是同源的，有无本来就是一体的，其间并没有一个神秘的飞跃。不再有虚悬的本体，不再有既定的规则，一切都在行进中被创造和确认。可以说在心性哲学的层面，王阳明这样的哲学结论达到了心性本体论所可能达到的最高维度，也同时意味着儒家心性哲学需要一个新的方向了。

古往今来，学派的分裂是势所必然。《韩非子》云“故孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨，孔墨不可复生，将谁使定世之学乎？”^[29]禅宗从慧能之后，也分为五宗，“一花开五叶，结果自然成”。王阳明亲历弟子们对自己学问宗旨的争论，也许已经预料到了学派的分裂。这也是为什么王阳明一再强调宗旨的唯一，但是他也明显的看到，钱德洪和王畿都并没有完全领悟自己的学问宗旨，也没有改变他们内心的真正看法，自己开创的学派就在自己面前已经是一个分裂的事实了。历史的发展也是这些线索的逐一展开，在王阳明去世后，王门弟子分裂为现成派、归寂派、修正派等，到晚明更是突现狂禅思潮的喧嚣，这些思想史的走向早在四句教的分裂中就可以看到端倪了。但是我们不必苛责王阳明没有从理论根源处解决这些问题，也许这些问题本来就是在儒家心性之学的藩篱内难以解决的，只有历史的辩证法才能使善恶问题得到妥善的更好的解决，而王阳明把天理从客观外在拉回人心深处，以良知包裹着平等自由的观念，说出“无善无恶心之体”这样突破传统儒学价值的教义，已经是他能够留给历史的最好礼物了。王阳明哲学不是儒家哲学的终结，而是一个更好的开启。站在更长的历史进程的角度来看，从良知切入道德本体论的构造活动，是王阳明历史性独创的避开虚无主义的哲学路径，循此路径，人类始可安然渡过虚无主义的黑水河，到达自由的彼岸。